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2009年 05月 29日
やまと くにばら
e0130549_11211618.jpgみほとけ の うつら まなこ に いにしへ の やまと くにばら かすみて ある らし(會津八一)

奈良を旅して、古い寺の金堂の薄暗い中に佇んで仏を拝し仰ぎ見るとき、まず胸に去来するのがこの感慨で、それを三十二の文字に言い尽くしている會津八一の歌は見事というよりない。仏の眼に映る古の姿は霞んであるらしと詠んでいる。「いにしへ」という過去が「ある」という現在に結びついて頼もしい。

「やまと くにばら」を今日の言葉で云えば、大和地方とか、奈良盆地となるのかも知れない。正確な意味というのではないが、印象として「やまと くにばら」は「まほろば」に近く、それは現実の地理を超えて、日本人の遠い淵源を誇り高く云った言葉であるように思われる。

そして私はこの歌に未来のないことを喜びたい。過去を詠い、民族の淵源を詠い、現在を詠い、そこでふっつりと歌の終っていることを喜びたい。過去と現在の間で、民族の古の姿が匂い立つような霞に包まれ、その光景が、人々の祈りに慈悲の心で応えてきた仏のまなこに宿るという、優しい詩情を喜びたい。

今日では明るい未来と云う。しかしその考えは過去と現在への不服を力としている。明るい未来は、暗い過去と現在のあることを前提としている。かつてあるドイツ人が「これまでの一切の社会秩序を強力的に転覆することによってのみ自己の目的が達成されることを公然と宣言する」と記したのは、その正直な告白である。

明るい未来は必然として明るい未来社会の建設を目指し、明るい未来社会の建設は必然として過去と現在を否定する。そして過去と現在が歴史・文化・伝統を包含するために、明るい未来社会の建設は必然として「強力的に転覆する」対象に、歴史・文化・伝統を選び出す。

それは私達日本人の考え方ではない。私達日本人は未来に身を投げ出すことを自然の感情としない。私達は「やまと くにばら」のあることを信じる。「やまと くにばら」のあることを信じるとは、自身を歴史・文化・伝統の化身と成し、過去の先頭に立ち、かけがえのない現在に踏み堪えて生きることを云う。

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by hishikai | 2009-05-29 11:26 | 文化
2009年 05月 26日
阿修羅王
e0130549_0463778.jpg奈良の阿修羅王はガンダーラの名匠問答師の作と伝えられてきた。ある日ガンダーラの見生王に東方の光明皇后を拝すべしと夢告があり、王は問答師を遣わす。艱難辛苦の末ようやく日本に漂着した彼が皇后に拝謁して彫写を願い出たところ、その条件に示されたのが興福寺西金堂の造仏で、阿修羅王もその一つであるという。

今日では百済の将軍万福の作とするのが定説で、そのことは正倉院文書に記されてあるらしい。純粋学術の方面から云えばそうかも知れないが、阿修羅王の褐色の肌と骨張った体つき、裳からすらりと伸びた細い足と履物には西域の情趣が漂う。問答師の素朴な伝説には人間の感覚の真実が感じられる。

造立は天平六年(734)頃という。長屋王の死を暁鶏とした天平は美しい名にそぐわぬ暗雲を宿していた。朝廷の文物は調和ある写実主義の黄金期であったが、地方では旱魃や地震が相次ぎ、幾度かの大赦は効験を示さなかった。藤原の四卿は疫病に斃れ、聖武天皇が「朕不徳を以て実にこの災」と痛恨のうちに詔せられた。

阿修羅王の眼に映ったのは人間の塗炭の苦しみであったか。後に和辻哲郎が『古寺巡礼』で「その作品はうまいけれども小さい」と評したことは良いことである。人間と同じ高さで地獄に寄添っている。司馬遼太郎が『奈良散歩』で「心の器が幼すぎるために、慈悲にまで昇華しない」と述べたことは本質を衝いている。

それというのも、あの面差しである。その前におそるおそる進んで仰ぎ見ると、はっとした感動を受ける。そこには思いがけずも人間の苦悩を知り、ともに眉を寄せて憂いながら、為す術なく立ちつくす鬼神の哀しい顔が待っている。細い蜘蛛手のような六本の腕が奇怪であればあるほど、その面差しは拝する者の胸を打つ。

これほどの繊細が如何にして為ったかは不思議という他ない。造仏には統率者を中心に様々な部工が集められたという。そして脱乾漆の作業に漆工がいたことは間違いない。ならば彼らが専門として鍛えた伎楽面の人間の喜怒哀楽を凝視する精神が、阿修羅王の面差しに反映されたとは考えられないだろうか。

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by hishikai | 2009-05-26 01:12 | 文化
2009年 05月 23日
公共のある生活
e0130549_13291566.jpg私達はいつでも「生活」のことを考えている。収入、医療、貯金、家事、育児などなど。現在では政治もそのためにあるようなもので、だから政治家は道路の建設や補助金の分配に日夜走り回っている。私達はそういう彼らの姿を眉をひそめるような気持で見ているが、それというのも元を糾せば私達の要求がそうさせている。

しかし、いつでも「生活」のことを考えている、ということは国政全般に対しても生活の側から眺めるに過ぎないのだから、やはり国家なり社会なり秩序の中に生きる人間の態度としては欠陥がある。実際に過去の全体主義体制が問題にしたのは、いつでも生活のことで、それで人々の支持を集めておいて反対者を殺した。

だからそうしたことが嫌ならば、私達はたとえ聖書の原義と違っていても「人はパンのみに生くるにあらず」と言わなければならない。自分達の生活の他にも大切なことがある、そう考えなければならない。それはグルメな料理とも、カワイイ服とも全然関係がない。人は時に生活を捨てる覚悟をしなければならない。

そこに「公共」という観念がある。生活が本能に根差すならば、公共は名誉に根差す。確かに私達が学校で教わったのは、名誉ある公共なんて嘘だ、そうしてみんな戦争に引っ張られたんだ、ということだった。しかしナチス政権や共産党政権の台頭に、生活から考える態度が無効だったことは歴史が教えている。

例えば今日よく言われる「生活者重視」という気持の持ち方は、ひとたび安定した生活を約束されてしまえば、その後は真実を見ようとする力を失う。そうではなく「私達は腹が空いてもかまわない。あの人達を殺してはいけない。それは私達の『名誉』が許さない」そう言えなければ、政治の悲劇を防ぐことはできない。

ここで名誉を言うのは、その発言に勇気がいるからで、勇気は金銭や食物という「生活」の産物とは交換できないからだ。そういう気持の持ち方を、H・アレントは建国期のアメリカを例に引いて「卓越への情熱」と呼び、その情熱が目指すのは公的幸福(public happiness)だと言っている。

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by hishikai | 2009-05-23 13:32 | 憲法・政治哲学
2009年 05月 20日
買い物としてのデモクラシー
e0130549_05065.jpg1万人の人々が自分の好きな車に投票することに合意する。どの車が勝とうと人々はその車を買わなければならない。そこで私は最良の車を見つけようと努力するが、結局報われない。私がどんな決定をしても、私の車はその集団の他のメンバーが私のために選んだものである。(自由のためのメカニズム/D・フリードマン)

デモクラシーとは、政治的リーダーが政治の生産者となり、投票者が政治の消費者となって、生産者が票の獲得競争を繰り広げ、より多くの票を得た生産者が政権の座に着くことを指す。それは政治的決定に到達する方法、決め方の決め方であると主張したのはJ・シュンペーターだった。

その考え方で良いと思う。デモクラシーの要諦は手続にある。しかし致し方のない事とはいえ、実につまらない買い物ではないか。私が(あるいは、あなたが)どの車を選んだとしても、結局のところそれはD・フリードマンの言う「その集団の他のメンバーが私のために選んだもの」でしかないのだ。

またその車にしたところで、走行テストの結果があるわけでも、ユーザーのクチコミがあるわけでも、専門誌による試乗評価があるわけでも、販売台数の伸びや価格の高下による市場のシグナルがあるわけでもない。そんな車の性能が良くなるわけがない。

おまけに公約を読んでいる時間もない。人間は情報の取得がコストに見合わない場合は、不完全な情報に甘んじるものだ。たとえ読んだとしても「速度・デザイン・燃費」か「デザイン・燃費・速度」か「燃費・速度・デザイン」か、その書かれた順序によって感じ方が違う。

そう、結局は感じ方なのだ。坑夫が何千人かかって、やっとの思いで掘り出したダイアモンドだって、砂漠ではコップ一杯の水に劣るかも知れない。「ああ、うまい」っていう砂漠での最期の一杯、その満足する「主観」が物の価値を決定する。そうして誰かが選んだ車に、私は自分と家族の未来を託すのだ。

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by hishikai | 2009-05-20 00:10 | 憲法・政治哲学
2009年 05月 18日
善き民主主義体制に就いて
e0130549_1124291.jpg戦後一般に信じられた歴史に異を唱えることを執拗に嫌悪し、議論の最中にこちらがびっくりするほど怒るのは、大抵の場合、民主主義者を自認する人々で、そういう後でいつも考えさせられるのは、個別の論点についてではなく、何故あれほど感情的になって怒るのかということで、こればかりは未だによく解らない。

ただ感触として、彼らの考える社会には民主主義を守るとか、平和を守るとかいった目的があり、かつ市民にはそのために努力すべき任務が考えられているように思われ、そのことに対して私は先ず第一に違和感を覚える。というのは目的や任務を持った社会というものは、実のところ社会ではなく組織だからだ。

何か大変に進歩的であるように考えられている民主主義体制というものは、一旦それを組織と考えて、目的と任務を着眼点として眺めるならば、徳治主義的な世界の実現を目的として、人々に道徳規範の実践や職分を守ることを任務として定めた江戸時代の儒教的社会観と、その性質で何ら変わりがない。

これは会社でもそうだが、組織というものは構成員の役職や身分によって相応の応接が用意されているもので、このことは組織の中にあっては人間は常に何者かであることが求められることを意味している。つまり目的や任務に関係のないアカの他人はいないのであって、これは我国の善き民主主義体制もまた同じである。

ところがこの濃密な組織論は、近代でいうところの社会が、構成する人々全てをアカの他人として扱うという認識を欠いている。K・ポパーの表現を借用するならば、社会は「1からnまでそっけなく番号をつけられたn人の個人からなる集合」で、だからこそ互いの意見は対等なものとして脱道徳的に尊重されるのだ。

民主主義者が議論で見せるあの怒りは、善き組織に異を唱える不埒者への鉄槌であるのかも知れない。だが彼らが善き組織から善き結果が流れ出すと考えているならば、それほど簡単な話はないわけで、往々にして現実はそれを裏切る。そういう熱血は戦前と鏡写しになった同じ轍を踏んでいる。

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by hishikai | 2009-05-18 11:34 | 憲法・政治哲学
2009年 05月 15日
方法論的集団主義と方法論的個人主義
e0130549_1154773.jpg方法論的集団主義は人々の集まりを、ひとつの集合体と考える。その上で集合体の性質は、これを構成する個人の性質に還元できないとする立場を云う。例えば「国家」という構成体を、直接かつ客観的に認識できる「共同体」と捉えて、これが個人と同じく意思を持つ実体であると考える。

方法論的個人主義は人々の集まりを、個人を要素とする集合体と認めながらも、集合体の性質は、これを構成する個人の性質に還元できるとする立場を云う。例えば「国家」という構成体を、人の頭の中で構成された抽象概念と認識して、個人の織り成す無数の行為が一つの意思を持つことはないと考える。

こう云うとひどく頭の痛いような話だが、此処は学究の場ではないので誤りを承知で極端に要約すると、例えば国家を論じる場合「国家から考え始める立場」と「個人から考え始める立場」とがあり、論者がどちらの立場を選択するかによって、その世界観が全く異なるという話である。

そしてこの点で私達日本人はどうかと云えば、明治以来ずっと方法論的集団主義で世界を把握してきた。国会やテレビで「国民は⋯」と云うとき、その世界には国民という直接かつ客観的に認識できる実体が想定され、そのために「国民が一つの意思を持つ」ことは自明の事として考えられている。

しかしこのような考え方が支配的な集団の中では、ともすると個人の存在は、国家や国民や社会という「共同体」の中に融け込まされてしまうため、例えば福沢諭吉のような「一身独立して一国独立する」「立国は私なり、公にあらざるなり」という、個から全体へ広がる思考の流れは理解されにくい。

また国家という「共同体」を最初に想定すると、民族という「共同体」の置き場所が難しくなるのではないか。近代国家の制度に民族性を反映すべしという類いの主張は、国家と民族の関係に混乱があるように思われる。この辺りは方法論的個人主義で国家を抽象概念、即ち統治のシステムと割切ってしまった方がよい。

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by hishikai | 2009-05-15 11:16 | 憲法・政治哲学
2009年 05月 13日
福沢諭吉の「独立」
e0130549_1328176.jpg外国に対して我国を守らんには、自由独立の気風を全国に充満せしめ、国中の人々貴賤上下の別なく、その国を自分の身の上に引受け、智者も愚者も目くらも目あきも、各々その国人たるの分を尽くさざるべからず。(中略)国のためには財を失うのみならず、一命をも抛って惜しむに足らず。(学問のすゝめ/福沢諭吉)

福沢諭吉の面目躍如たる一文である。彼の学問は知識のための学問ではなく、どこまでも国の独立を願う啓蒙の学問であった。それには先ず国民一人一人がその内心に独立の気風を養わねばならぬというのが彼の主張で、そのことは「一身独立して一国独立する」という第三編の表題にもよく表れている。

若い頃の福沢は蕎麦を食べても無一文のため着ていた襦袢を置いてくるほどだったが、それでも常に本を持ち歩き、桂川甫周の屋敷にも度々洋書を借りに訪れたという。甫周の娘みねは、そんな貧乏な福沢が「乞食は怠け者が多いから、無闇に物をやるのは怠け者を増やすようなものです」と云うのを印象深く憶えている。

こういった考え方は今日、弱者に厳しい個人主義と受け止められるかも知れない。だが我国で考えられる個人主義はエゴイズムに近すぎる。我も貧乏、彼も貧乏。しかし常に自分を頼み、独立の気風を維持しようとするのが個人主義である。福沢の言動はまさに「一身独立して一国独立する」の実践と云ってよい。

この考えは勝海舟の江戸無血開城を批判した『瘠我慢の説』にも一貫している。同書は狂信の書ではなく、その主張は冒頭の「立国は私なり、公にあらざるなり」に尽くされている。それは一夜にして幕府の公が徳川の私となって降参する弱い公共意識を危険視し、明治日本では個人による強い公共意識を建築すべきと説く。

だが容易には理解されなかったらしい。福沢がこれと同じ内容を鹿鳴館で演説し、日本人は士風を失ったと論じたとき「西洋文明に酔わしめたのは誰が先鋒だ」と聞こえよがしに云った者がある。この底の浅い批判に接して福沢諭吉の胸に去来した口惜しさは如何ばかりであろう。察して余りある。

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by hishikai | 2009-05-13 13:38 | 憲法・政治哲学
2009年 05月 11日
成島柳北
e0130549_1825237.jpg成島柳北と云って今日彼を知る人は余り多くないかも知れない。成島柳北は天保八年(1837)浅草御厩河岸の賜邸に成島稼堂の三男として生まれ、十八才で侍講見習いとして幕府に出仕、二十才で将軍家茂の侍講となる。当時新興の花街であった柳橋に遊び、その風俗を著わした『柳橋新誌』は彼の最も知られた著作である。

二十七才で幕閣を批判して侍講の職を解かれると洋学を学び始める。桂川甫周と知り合い桂川サロンに出入りする。二年後、新設された幕府陸軍の騎兵頭に登用されると鳥羽伏見以後は外国奉行、ついで会計副総裁に就任。明治元年(1868)江戸開城の前日に職を辞して以後は、新政府からの出仕の要請を謝絶する。

明治五年(1872)九月、柳北の姿は、横浜を出港するフランスの郵便船ゴダベリイ号の上にある。香港でマルセイユ行きの定期船メーコン号に乗換えて同年十一月、パリに到着。ブローニュの森を散策して「清幽愛す可きの地」と云い、レストランに食事をして「肴核(料理)頗る美なり」と云う。パリに沈溺する。

一月十五日、騎兵頭を努めた頃に軍事教官として寝食を共にしたシャノワヌ大尉と再会、彼の家を訪れる。その時、彼の書室には柳北の贈った日本刀と江戸名所図絵が置かれ、アルバムには柳北と妻の写真があった。「氏の旧情を忘れざる、真に感嘆に堪えたり。我が邦人にして故旧を視る、路人の如き者夥し」と日記に書く。

帰国した柳北は『柳橋新誌』第二編を刊行して新政府高官を揶揄する。例えば宴席で芸妓が、昔はお公家様も花札を作っていたのですかと公卿に尋ねると、公卿は、今は国政に忙しいからそんな事はしていないと答える。すると芸妓は「分かった、それで近頃は花札が高いのね」と云う。一同手に汗を握る、といった具合に。

明治八年(1875)公布された讒謗律と新聞紙条例を批判して投獄され『柳橋新誌』は発禁となる。そのとき柳北は巡回する看守の足音に酒楼の廊下を往来する芸妓を連想したという。成島柳北は福沢諭吉のような実学人の陰画であった。そして自ら陰画の人生を闊歩して、文明における陰画の価値を教えた。

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by hishikai | 2009-05-11 18:41 | 文学
2009年 05月 06日
小説の実用を信じた時代
e0130549_035587.jpg明治三年(1870)浅草の寝釈迦堂近くの長屋に住んでいた江戸の戯作者、仮名垣魯文は新しい明治の世に相応しい工夫はないかと、街の本屋に種本を漁って福沢諭吉の『世界国尽』を捜し出した。彼はこれをもとにして、弥次郎兵衛と喜太八がロンドンへ渡航する『西洋道中膝栗毛』を書上げた。それはこんな調子だった。

「僕はこれほど葡萄牙(ホルトガル)。君はいつでも仏蘭西(フランス)か。浮世の希臘(ギリシヤ)と只印度(インド)、床を土耳其(トルコ)のひとつ夜着。埃及(エジプト)こちらへ寄らしやんせ。支那(チャイナ)支那と取りすがり。魯西亜(オロシヤ)の見える恋のみち、ハアトツチリトン⋯」

明治四年(1871)中村敬宇は『西国立志編』を発表した。これはS・スマイルズの『セルフヘルプ』の邦訳で、人間は忍耐し努力すれば出世すると説いて多くの読者を得た。その第十一編二十四にはこうあった。「稗官小説は人の戯笑に供し、その心志を蕩散するものにして、教養の事を汚すこと、これより甚だしきはなし」

稗官(はいかん)は民間の風聞を集めて王に奏上した古代中国の下級役人で、その風聞を稗史(はいし)と云う。明治の頃に稗官小説や稗史の語を用いるとき、そこには品下った低俗小説というニュアンスが込められていた。高級な文学は漢文調で政治を論じ、実用に資するものというのが当時の一般的な認識であった。

明治十四年(1881)東京大学の学生だった坪内雄蔵は英文学の試験で『ハムレット』を道徳的に批評し、英国人教師ホートンから悪い評点を与えられた。坪内はその時、日本的な勧善懲悪と近代ヨーロッパ文学の人間観との間に大きな違いのあることに気付いた。それは誰も考えなかった問題だったので、彼は洋書に独り学んだ。

四年後の明治十八年(1885)坪内雄蔵は『當世書生気質』を発表した。その小説は江戸的な戯作でも漢文調の政治論でもなかった。写実的な描写と軽妙なユーモアに彩られた新しさは学生を中心に評判を呼んだ。そして彼は、その第十回の末尾にこう書いた。「小説を以て実用技と同視」するのは「実用専門家の妄言なり」

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by hishikai | 2009-05-06 00:46 | 文学
2009年 05月 03日
一身にして二生を経るが如く
e0130549_23302478.jpg「一身にして二生を経るが如く一人にして両身あるがごとし」と福沢諭吉は『文明論之概略』に記した。福沢諭吉は実学を尊び開明の精神を説いた人として知られ、それだけに旧時代のわだかまりとは無縁のままに生きた印象があるが、この言葉からは、彼の歴史にもやはり苦い経験のあったことが判る。

それは福沢諭吉一人のみならず、維新の変革とそれにひきつづく急激な価値の転換により、歴史の表舞台が容赦なく場面を換え、これに順応できず、あるいは順応することを潔よしとしなかった人々の、世の中の奈落へと落ちてゆく無念の心までをも云い表しているように思える。

英語や蘭語の小唄が宴席を賑わせ、隅田川から直接に舟で乗り付けてくる芸者達のまなかいには薔薇の花壇を巡らせた洋館があるという、江戸と西洋が交錯して奇妙に光り輝いた桂川サロンは、それでも福沢諭吉を始め、朝野新聞社長の成島柳北、我国化学工業の基礎を築いた宇都宮三郎など明治の成功者を輩出した。

その中で福沢の言葉を身に沁みて聞いたのは桂川サロンの主人、元将軍家奥医師桂川甫周その人であったかも知れない。明治維新の後、甫周は築地の千二百坪の敷地と屋敷を新政府に没収され、本所割下水辺の六畳一間きりの家に住んだ。娘のみねは、眠れぬ夜に有為変転の世をじっと考え続けていた父の姿を思い出すという。

あるいは将軍の小姓役を努めた石川右近は白無垢の礼装で物乞いをした。慶応三年(1867)からパリに滞在して徳川幕府への大規模な借款を交渉しながら、幕府瓦解で空しく帰国し、榎本艦隊への合流も拒絶して帰農した栗本鋤雲は、この話を聞いて「石川右近に先鞭を着けられた、いまいましい」と膝を叩いて叫んだ。

このような精神の形相は、例えば平和主義から戦前を批判する体の歴史からは到底理解できない。敗戦後のことにしてもそうだが、私達は歴史を実用に供し過ぎたか、さもなければ実用に使えぬ歴史に無関心であり過ぎた。そうして、ただ人の心を丹念に追ってゆくだけの歴史を考えなかった。

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by hishikai | 2009-05-03 23:36 | 文化